To, da smo zavestni, je očitno – to vemo vsaj v prvi osebi. Ker je zavest izrazito celosten pojav, je "neotipljiva". Zato ostaja njen obstoj, "podan v prvi osebi", njena edina očitna lastnost. Ob poskusu analize, ki pokvari introspektivno samoevidentno enotnost zavesti, se pojavijo mnoge ravni in vidiki. Wilkes (v: Marcel & Bisiach, 1988) opozarja, da v antični grščini sploh sploh ni izraza za zavest ali duha (razen "psyche", ki je nekako sinonimna "življenju" oziroma "biti nekaj" ("imeti neko formo" po Aristotelu)), pa tudi v kitajščini ga je treba iskati. Vzrok za to je prav v samoevidentnosti zavesti – kar je introspektivno VSEprisotno, pač ni zaznavno, ko se usmerimo k delom.

Zaradi mnogoplastnosti problema zavesti veliko avtorjev uvede delitve (Davies & Humphreys, 1993). Prvič, loči FENOMENALNO ZAVEST in INFORMACIJSKO-PROCESUALNO ZAVEST. Organizem ima fenomenalno zavest, če in samo če je nekaj, kar je BITI ta organizem. Nagel je z znamenitim člankom "Kako je biti netopir?" opredelil fenomenalno zavest organizma kot tisto, kar ta organizem čuti oziroma kako SE čuti. Imeti fenomenalno zavest nekega človeka, pomeni v PRVI OSEBI vedeti, kako je biti ta človek. Če bi vedeli, kako je biti netopir, bi imeli fenomenalno zavest netopirja. Fenomenalna zavest je torej izrazito SUBJEKTIVNA, torej dostopna samo subjektu samemu "od znotraj" – kot privilegij prve osebe.

Informacijsko-procesualna zavest ustreza bolj kognitivnemu vidiku zavesti. Blizu je naturalističnemu pojmu sistemsko-procesualnega ozadja zavesti oziroma informacijski komponenti zavesti. V angleščini uporabljajo izraz "access consciousness"; torej gre za tisti del zavestnega doživljanja, ki je dostopen ("access" = dostop) sporočanju, mogoče je izraziti njegovo vsebino. Zavestno mišljenje spada v to informacijsko-procesualno kategorijo. Naj naslednji primeri oslikajo razliko med informacijsko-procesualno in fenomenalno zavestjo: Oseba, ki se zaradi udarca onesvesti, ni informacijsko ("access") zavestna; če pa "vidi zvezde" ali sanja, je fenomenalno zavestna (Flanagan, 1992). A klasifikacija ni čista (kar je pri študijih zavesti zelo pogosto): Slepovidni pacient nima ne fenomenalne ne informacijske zavesti (za razliko od normalnega človeka, ki ima oboje), vendar ima neke vrste podzavedno različico informacijske zavesti ali celo obeh...

Namen delitve na fenomenalno in informacijsko-procesualno komponento zavesti je vsekakor v poskusu ločitve t. i. težkega problema fenomenalne zavesti od t. i. lažjih problemov informacijsko-procesualne zavesti. Razložiti naravo fenomenov (kako se nam stvari prikazujejo v zavesti) je vsekakor težje kot razlagati mehanizme mišljenja, vsaj takrat, ko je kvalitativno zavestno doživljanje misli in predmetov misli v ozadju v primerjavi z logično-procesualnim tokom mišljenja. Kvalije (fenomenalne kvalitete), kot so doživljanje barve, bolečine, lastnega telesa ipd., so tista glavna značilnost fenomenalne zavesti, ki je ni mogoče obravnavati v okviru naturalistične sistemsko-procesualne komponente zavesti. Kvalije so NAČINI, KAKO SE NAM STVARI PRIKAZUJEJO, kako jih dejansko doživljamo. Ti načini so neopisljivi, neanalizabilni (v običajnem smislu), intrinzični, prvinski, neposredni. Slepemu človeku ni mogoče kvalitativno opisati, kako je doživljati barve, gluhemu človeku ni mogoče predstaviti kvalitativno dojemanje zvoka.

Fenomenalno, informacijsko, intencionalno, samoreflektivno se pri zavesti prepletajo in dopolnjujejo. Za fenomenalno stanje zavesti, npr. občutenje bolečine, ki nima nobene semantične vsebine, navadno dodatno velja, da subjekt poseduje koncept tega stanja – lahko da sodbo oziroma prepričanje, da čuti bolečino oziroma da ON čuti bolečino. Na drugi strani tudi "dostopna zavest" ("access consciousness") presega sporočanje (informacijsko komponento) samo, saj je za izvedbo poročila o stanju lastne zavesti potrebna subjektova SODBA o stanju zavesti oziroma njegovi vsebini (Davies & Humphreys, 1993). Introspektivno osebno samoobčutenje je za tretjo osebo onstran dojemljivega, vendar je moč tudi domnevati, misliti in govoriti o doživljanju drugega človeka, ne le sporočati svoje doživljanje.

Nevrolog Bisiach (v: Marcel & Bisiach, 1988) razločuje fenomenalno zavest C1, ki je nedostopna zunanjemu opazovalcu oziroma mu je omejeno dostopna le s sporočilom prve osebe. Druga vrsta zavesti C2 je možnost dostopa delov ali procesov sistema v druge (a ne vse) dele ali procese. C2 je lahko lastnost raznih fizikalnih in umetnih sistemov. Če se C1 smatra kot globalno stanje C2 sistemov, vseeno ne premore samozavedanja, vendar velja, da je C1 (kljub svoji subjektivni fenomenanlni naravi) nedeljivo povezana s fizikalnimi procesi z odnosom identitete. Bisiach uvede še nefizikalno zavest C3, ustrezno Ecclesovemu in Popperjevemu dualističnemu sebstvu. Taka razdelitev, kar radodarna pri C1 in "onostranska" pri C3, je značilna za tiste nevrologe, ki niso eliminitivistični materialistični monisti, temveč priznavajo neodvisnost zavesti; s tem so torej ali dualisti ali nekaj bolj milega, kar bi lahko imenovali mnogonivojski monizem (Chalmers, emergentisti in jaz bi lahko spadali sem).

Sperry (po Bisiachu v: Marcel & Bisiach, 1988) ima zavest za dinamično, emergetno entiteto, ki izhaja iz možganske dejavnosti, vendar ni ne identična ne reducibilna na nevronske procese, ki jo sestavljajo. Po njem zavesti ni mogoče razumeti ne kot epifenomen ne kot notranji vidik ali kakšen drug pasivni korelat možganskih procesov, temveč kot integralni del možganskih procesov, ki ima vzročno vlogo v njih samih. Sperry je torej lahko član naše skupine mnogonivojskega monizma ali pluralističnega monizma (ontološkega monizma, ki je epistemološko pluralizem).

Nelkin (v: Davies & Humphreys, 1993) deli zavestna stanja na fenomenalna (občutenje doživetja, občutje ob doživetju), intencionalna (zavestna stanja se nanašajo na določeno vsebino) in introspektivna (z njimi se zavedamo, da smo v stanju zavesti prve ali druge vrste). Ker ni nobenega "organa" za zavest, Nelkin dvomi, da je introspekcija posebna vrsta zaznavanja – notranje samozaznavanje. S to delitvijo priznava, da so vsa intencionalna stanja zavestna (mogoče je to malo preveč). Hkrati ne priznava enotne zavesti, temveč trojno zavest. Pri tem (upravičeno) ugotavlja, da intencionalna zavest nima bistvene zveze s fenomenalno ali introspektivno zavestjo. Introspekcija pa je, pravi po Searleu, v bistvu fenomenalna in izraža nujnost vidika prve osebe.

Jaz menim, da so intencionalna stanja običajno zavestna, vendar je vprašanje, ali so vsa intencionalna stanja zavestna. Rekel bi, da ne. Če je intencionalnost zgolj uperjenost na predmete, tedaj so nevronska ali kvantna z-zunanjimi-predmeti-korelirana stanja intencionalna stanja, ki niso nujno zavedna in ne fenomenalna. Intencionalnost se ne zdi tako nujno povezana z zavestjo kot kvalitativni fenomeni (morda pa so tudi pri slednjih izjeme pri kakšnih bizarnih nevroloških motnjah). Nelkin še pravi, da imajo fenomenalna stanja posebno vrsto intencionalnosti o njih. Če so vse piktorialne reprezentacije fenomenalne, vseeno lahko izluščimo njihovo reprezentacijsko in njihovo fenomenalno komponento. Tudi Rey (v: Davies & Humphreys, 1993) izrazi dvom o tem, da tako različna duševna stanja, kot so čutne zaznave, želje, prepričanja, upanja, strahovi, spomini, tvorijo povsem enotno zavest. Vendarle zavest je raznolikost v enem.

Po Descartesu je duh nefizikalna prvina brez razsežnosti, zato ni mogoče uporabljati atributov, ki pripadajo razsežnim stvarem, za duha. Kant reprezentacijo "mislim" šteje kot neizkustveno, transcendentalno reprezentacijo, ki spremlja ostale reprezentacije. Berkeley je zanikal možnost obstoja sveta izven našega izkustvenega sveta fenomenov, Kant pa možnosti od fenomenov neodvisnih stvari-samih-na-sebi (noumenalnega sveta) ni zanikal.

Zavesti same ne moremo opazovati (z gledišča tretje osebe), ker opazujemo SKOZI zavest. Zavest implicira samozavedanje – notranje, ne le zunanje samoopazovanje ali metakognicijo (dostop do lastnega znanja, vednost oziroma informacija o lastnem znanju, zaznavah, sodbah, informacijska samorefleksija). Torej, samozavedanje je METAzavedanje, nekaj več kot METAkognicija, ki jo premorejo malo starejši otroci še preden se zares začnejo zavedati sebe (namenoma sem uporabil "se" IN "sebe"). Mlajši otroci seveda najprej začnejo brez metakognicije, in sicer s preprostim zaznavanjem prvega reda (Marcel v: Marcel & Bisiach, 1988).

Intencionalna zavest je majhna podmnožica duševnih procesov. To priznavajo mnogi filozofi duhovne introspekcije, kot so Plotin, Avguštin ("duša ni dovolj velika, da bi vsebovala sebe"), Dante, Sv. Tereza Avilska, Montaigne, Boehme (Wilkes v: Marcel & Bisiach, 1988). Seveda pri tem mislijo individualno zavest, razsežna "prostranstva" nezavednega, tudi kolektivnega nezavednega bi pripisali nadindividualnemu Duhu. Zavestno procesiranje je razmeroma počasno, vzorci v zavesti so kratkotrajni in omejeni, informacijsko (kognitivno) močno oklesteni (Baars, 1997), so pa na drugi strani fenomenalno izredno bogati in natančni. V intencionalni zavesti lahko za nekaj časa obdržimo le nekaj kognitivnih vzorcev, vendar so ti lahko polni kvalitativnih podrobnosti. Intencionalna zavest je podvržena habituaciji in vseskozi sledi žarišču pozornosti. Hkrati pod vplivom dražljajev iz okolja črpa iz neizmernega nezavednega rezervoarja ter "oživlja" selektivno aktualizirane vsebine. Gledano samo informacijsko je razmerje med zavestjo in nezavednim podobna razmerju med kratkoročnim in dolgoročnim spominom.

Intencionalno zavestno mišljenje je verjetno povezano z najmlajšim – frontalnim delom možganske skorje. Posebno sposobnosti načrtovanja, opazovanja, prerazporejanja in drugih izvedbenih funkcij naj bi izvirali v frontalni skorji (Kelly & Jacobi po Stussu & Bensonu; idr.).

Kvalije so tisto, kar dejansko neposredno doživljamo oziroma občutimo – oziroma KAKOR doživljamo in občutimo. Kvalije (kvalitativna doživetja ali občutki) so sinonim za fenomenalna stanja. Kvalije so nekako prvinske, osnovne, dostopne le prvi osebi (subjektivne), neanalizabilne, neopisljive v bistvu (ni jih v bistvu mogoče opisati slepim ali gluhim). Nabor raznih kvalitativnih doživetij sestavlja tisto, kar od znamenitega članka T. Nagela ("Kako je biti netopir?") naprej imenujemo "kako je biti (nekdo)" – kako je čutiti kot neka oseba ali osebek.

Zgodovinsko so povezani pojmi zaznavnih kvalitet in sekundarnih ali akcendenčnih kvalitet (Locke, 1975), kot so zvoki, okusi, barve, vonji. Doživljamo jih kot pripadne zunanjim predmetom ali stanjem, čeprav se zavedamo, da so subjektivne. Od tod povezava izraza kvalija s pojmom fenomenalno (ker se veže na fenomene) v nasprotju s pojmom noumenalno (kar izraža bistvo substance same).

Kvalije pri zaznavanju so sorodne tistim pri predstavljanju. Predstave izhajajo iz prerazporejanja in sestavljanja zaznavnih elementov. Fantomski udi (občutenje amputiranih udov) so dokaz, da so nekatera fenomenalna stanja (npr. bolečinska) tudi reprezentacijska.

Block postavlja naslednjo opredelitev: Fenomenalna zavest je doživljanje ob zaznavanju, občutenju, pa tudi ob mišljenju, željah, čustvih... Fenomenalne zavestne lastnosti so zanj nekaj drugega od kognitivnih, intencionalnih ali funkcionalnih lastnosti. Procesualno-informacijska zavest ("access consciousness") nastopa takrat, ko je reprezentacija njene vsebine pripravna za uporabo kot premisa pri sklepanju ali za razumski nadzor dejanj ali za razumski nadzor govora. Block izpostavi še druge vrste zavesti, denimo samozavedanje in opazovalno zavest ("monitoring consciousness").

Na tem mestu bi rad še zavrgel eliminativistični pogled zakoncev Churchland glede kvalij. Barve so na stopnji očesne mrežnice zakodirane s tremi tipi celic – čepkov, ki kodirajo informacijo o vpadni svetlobi kratke, srednje in dolge valovne dolžine. Vidna zaznava naj bi po Patricii in Paulu Churchlandu bila identična s specifičnim tripletom frekvenc signalov ("spike-ov"), ki jih odpošiljajo mrežnični receptorji (Churchland & Sejnowski, 1992; Hubbard, 1996). Nevrološko dejstvo, da specifični barvi ali osenčenju ustreza specifično razmerje aktivnosti treh čepkov in iz tega izhajajoči vzorci nevronskih aktivnosti v višjih vidnih centrih (Flanagan, 1992), naj bi bila že zadostna razlaga kvalij oziroma njihov nadomestek. Vonj vrtnice naj bi ne bil nič drugega kot specifično vibracijsko stanje sistema sklopljenih oscilatorjev s frekvencami 95 Hz / 35 Hz / 10 Hz / 80 Hz / 60 Hz / 55 Hz (Hz = en nihaj na sekundo) v olfaktornem bulbusu. Gotovo je, da takšna natančna nevroznanstvena analiza veliko pripomore medicini pri odpravljanju motenj zaznavanja pri pacientih, saj medicina lahko deluje le na omenjene NEVROFIZIOLOŠKE KORELATE zaznavnih kvalij v možganih. O sami naravi kvalij pa nevroznanost ne pove nič, zato eliminativistična nevrofilozofija ne daje prispevka k filozofiji duševnosti.

V (Hut & Shepard, 1996) beremo, da ni splošno sprejetega kriterija, ki bi odločal, ali je zunanje opazovan fizikalni sistem pospremljen z zavestnim doživljanjem ali ne. Mnogi se strinjajo, da fizikalni procesi zavesti ne opišejo zadovoljivo, pa vendarle, da naj bi zavest izhajala iz (nekaterih) zelo kompleksnih fizikalnih sistemov in emergentno pridobila posebne, nefizikalne lastnosti, ki kvalitativno presegajo še nedefinirane osnovne dele ali elemente sistema. Odprto ostaja, ali taka zavest lahko vzročno deluje nazaj na fizikalni kompleksni sistem, iz katerega izhaja (emergentni psihofizični interakcionizem). Hut in Shepard pravita (prav tam, str. 314):

"S stališča prve osebe, menim, da bi merjenje in analiza elektrokemičnih procesov v enem ali več nevronih v mojih možganih, katerih vzburjenost je popolnoma korelirana z mojo izkušnjo rdečega, denimo, ne pokazala nobene razlike glede na elektrokemijski proces v drugih nevronih mojih možganov, katerih vzburjenost nima zavestnega korelata. Celo če odkrijem, da je vzburjenost določenih nevronov na določeni lokaciji mojih možganov potrebna in zadostna za mojo zavestno izkušnjo rdečega, mi to ne bi povedalo nič o tem, zakaj je imel ta zunanje opazovani fizikalni dogodek takšno fenomenalno spremljavo, medtem ko je nek drug fundamentalno-fizikalni dogodek, nerazločljiv od prvega, ni imel."

Naj omenim, da Hut in Shepard ponujata novost – pomen pogleda druge osebe. V fizikalnem pogledu tretje osebe ni privilegirane pozicije opazovalca na njegovi svetovni liniji (traektoriji v prostoru-času). Subjektivističen pogled prve osebe lahko vodi v solipsizem. Intersubjektivni pogled druge osebe pa lahko, pravita, presega enostranskosti objektivizma tretje osebe in subjektivizma prve osebe... (Hut & Shepard, 1996).

Allport (v: Marcel & Bisiach, 1988) trdi, da ni neposrednih vedenjskih pokazateljev zavedanja. Po Blockovem mnenju ni nevrofiziološkega oziroma kakršnegakoli biofizikalnega mehanizma, ki bi dokazano bil odgovoren za izvor kvalitativnih doživetij. Niti vsi možgani niso dovolj za pojasnitev kvalij. Občutja bolečine ni mogoče zreducirati na vzburjenost C-niti. Teorija identitete po mojem ne vzdrži niti mnogo prej, npr. pri enačbi "voda = H₂O", saj voda imenujemo tisto prozorno tekočino, ki jo vidimo in okusimo (četudi brez značilnega okusa), ne pa (vsaj ne v prvi vrsti) kot molekulo dveh vodikovih in kisikovega atoma. H₂O je namreč molekula, voda pa je množica molekul H₂O, kot jih LJUDJE KVALITATIVNO DOŽIVLJAMO, kar je posledica interakcije množice (n) molekul H₂O z našimi čutili in zaznavnimi središči v možganih. Voda je torej zaznana nH₂O, H₂O pa je samo molekula sama na sebi.

Levine (v: Davies & Humphreys, 1993) pa pravi, da so duševna stanja funkcionalna stanja višjega reda, ki so lahko načeloma udejanjena z veliko različnimi fizikalnimi sistemi. Zatorej je povsem konsistentno z materializmom, da je mogoče doživljati bolečino in vendar ne imeti vzburjenih C-niti, npr. pri fantomski amputirani nogi. Levine (prav tam) vendarle zaključuje takole:

"Za razlagalno brezno je odgovorno to, da naši koncepti kvalitativne narave nimajo, vsaj ne v smislu njihovih psiholoških vsebin, nobenih vzročnih vlog. Redukcija je razlagalna, če pri redukciji predmeta ali lastnosti odkrijemo mehanizem, s katerim je vzročna vloga, konstitutivna za ta predmet ali lastnost, udejanjena. Še več, zdi se, da je to edini način, da redukcija postane razlagalna. Torej, do tolikšne mere, kolikor je element v našem konceptu kvalitativne narave, da ni zaobjet s komponentami svoje vzročne vloge, do te mere bo ubežal razlagalni vlogi fizikalistične redukcije."

Levine se še sprašuje, "kako lahko materija udejanja pomen; kako lahko delček materije JE O NEČEM" (intencionalnost). To vprašanje je, menim, odgovorljivo z modeli mrež formalnih nevronov, to je z njihovimi specifičnimi vzorci-atraktorji, denimo biofizikalno implementiranimi. Vendar se Levine nadalje sprašuje, tokrat zares upravičeno: "Kako je lahko BITI-NEKAJ le fizikalni sistem?" (original: "How can there be something it is like to be a mere physical system?" – Levine v: Davies & Humphreys, 1993, str. 134–135). Torej, ali so kvalitativni fenomeni le fizikalna stanja, fizikalne nehomogenosti "usidrane v prostoru-času", kot bi dejala Penrose in Hameroff? Zares, predvsem kvalije so tista stvar, ki se najbolj izmika fizikalizmu.

Pomembno vprašanje je, ali so duševne sposobnosti odvisne od zavestnih kvalitativnih izkušenj oziroma ali zavest prinaša evolucijsko prednost. Searle (TucsonII, 1996) zavrača epifenomenalizem z navedbo selekcijskih prednosti zavesti: večja zmožnost diskriminacije, večja prožnost, občutljivost in ustvarjalnost. Sem bi lahko dodali še motivacijo in namensko oziroma voljno dejavnost, ki jih vzpodbujajo kvalije.

Van Gulick (v: Davies & Humphreys, 1993) po Marcelu našteje naslednje primere, ko pomanjkanje fenomenalnega doživetja prinaša izgubo funkcije:

Van Gulick (v: Davies & Humphreys, 1993) obravnava hipotetični primer Marije, strokovnjakinje za barvni vid, ki je vse življenje preživela v črno-belem okolju. Vendar ji sodobna video tehnologija omogoča, da je na osnovi vseh dosegljivih fizikalnih podatkov, ki jih dobi o barvah, postala vrhunska strokovnjakinja za barvni vid. Ali bo Marija, ko bo izpuščena iz črnobele izolacije, doživela nekaj novega, kar ji ni bilo dostopno prej, kljub vsem fizikalnim podatkom? Pridružujem se avtorjem miselnega poskusa, ki pravijo: da, doživela bo nekaj novega, to je nefizikalnega (saj ima vso fizikalno vednost).

Van Gulickova oziroma Jacksonova debata se nadaljuje z vprašanjem, kakšno novo znanje Marija pridobi z izhodom iz črnobele izolacije.

Lycan, Van Gulick, Loar odgovorijo, da je Marijina nova informacija le v finejšem načinu individuacije propozicije, ki upošteva konceptualno konstitutivno strukturo. Marija potemtakem pridobi boljše diskriminativne zmožnosti.

Vsi dosedanji odgovori ne zavrnejo fizikalizma, le Jackson ga zavrne z odgovorom: Marija pridobi novo znanje v grobem, surovem načinu individuacije; s tem pridobi torej tudi nefizikalno znanje.

Prav zares se je težko opredeliti, ali so kvalije simpleksi ali ne. Doživljanje barvnih odtenkov je namreč zvezno in enotno, hkrati pa je (lahko) vendarle nehomogeno, četudi ne (nujno) odsekano. Barvni odtenki se lahko prelivajo drug v drugega, zvezno-odvedljivo bi rekli v matematiki. Problem simpleksov je problem kategorialne narave našega zaznavnega aparata, kar je njegova omejitev. Razporejanje v kategorije je poljubno in zato je problem enostavne prvinskosti kvalij epistemološki, ne ontološki problem. Povezan je s vprašanjem zveznosti in diskretnosti, ki je nadvse pereč tudi v fiziki.

Lastnosti, ki se najprej zdijo intrinzične, se ob podrobnejši analizi izkažejo kot relacijske. Fenol-thio-urea je snov, ki jo tri četrtine ljudi okusijo kot zelo grenko, zadnja četrtina pa kot brezokusno kot voda (Dennett v: Marcel & Bisiach, 1988, po Bennetu). Odzivnost na fenol-thio-ureo je dedna, zato lahko vprašanje "ali je fenol-thio-urea ZARES grenka?" "razrešimo" s preprečitvijo razplojevanja zadnji četrtini in človeštvo poenotimo h grenki zaznavi. (Tukaj si ne morem kaj, da ne bi opozoril, da veliko eksperimentalnih raziskav na kompleksnih sistemih takole lažno "razjasni" naravo opazovanega pojava – s povzročitvijo "kolapsa stanja sistema" v eksperimentalno vsiljeno stanje.) Torej je kvalija okusa fenol-thio-ureje izrazito relativna, subjektivna, kot rečemo, in ni lastnost fenol-thio-ureje same na sebi. To navideznost oziroma subjektivnost kvalij Dennett želi pregnati iz znanosti kot iluzorno. Kvalije naj bi vplivale na vedenje in delovanje le s posredstvom naših sodb o njih. Zaključi, da je občutek, da so kvalije neopisljive, notranje, zasebne, neposredno dojemljive izkustvne lastnosti, lažen. V resnici naj bi kvalije bile le praktično neopisljive intersubjektivne lastnosti – konvencije, ki smo jih morali pozasebiti (Dennett v: Marcel & Bisiach, 1988).

Torej kvalij sploh ni, doda na koncu – in si zapečati usodo. Mnogi se namreč vendarle še naprej sprašujemo, ne glede na ontološki status kvalij, zakaj in kako se te "iluzije" ali "halucinacije" ali pa "realne kvalitete" (kakor si kdo želi) pojavljajo. Za razliko od eliminativnih materialistov (npr. para Churchland) in Dennetta menim, da je vprašanje kvalij legitimno vprašanje ne glede na njihov ontološki status in ne glede na možnost uspeha ali neuspeha njihovega obravnavanja v znanosti.

Dennett ima še en nevaren ugovor. Pravi, da če bi si zamišljal tigra in če bi bila ta notranja slika povsem piktorialna, bi lahko preštel črte. V resnici pa ne more povedati, koliko črt ima zamišljena slika tigra. To nedoločljivost števila črt Dennett da kot dokaz, da so notranje slike deskriptivne in ne piktorialne (po Dennettu: Hubbard, 1996). Ugovoru nepreštevnosti lahko nasprotujemo, ker ne odpravi kvalitativne narave predstav. Predstave so nejasne zaradi nujne informacijske zgostitve in abstrahiranja ob procesu pomnjenja in možganskega kodiranja. Njihova groba očrtanost ne zmanjša kvalitativne narave predstave, res pa je, da so kvalije pri predstavah navadno veliko manj izrazite kot pri zaznavah. Vsekakor kvalije v običajnem stanju zavesti ni mogoče smatrati kot iluzije niti pri predstavah, kaj šele pri zaznavah.

Zdi se, da Dennett implicitno le priznava obstoj kvalij in toka zavesti, vendar ju smatra kot iluzorne oziroma nekako halucinatorne (Dennett v: Marcel & Bisiach, 1988; Flanagan, 1992). Na drugi strani pa Dennett upravičeno opozarja, da notranjega opazovalca (homunkulusa) v možganih ni. Prav tako po Dennettu ni "kartezijanskega gledališča" – mesta v možganih, kjer se vse zaznave zberejo skupaj, da jih (nenaturalistična) samozavedajoča zavest ozavesti. Res je tudi, da je tok zavesti možen brez Jaza ("mind's I"), ki ga tudi Flanagan (1992) smatra kot iluzijo. Dennettova zavrnitev dualističnih pogledov, ki sicer izhajajo iz nadvse zapletenega problema telesa in duha, se zdi umestna, saj novejša znanost fizično in duševno ne vidi več tako zelo vsaksebi.

''Ni enega, definitivnega "toka zavesti", ker ni nekega "vodstvenega središča" ali "kartezijskega gledališča", kjer "vse pride skupaj" na vpogled h glavnemu Pomenodajalcu. Namesto takega enotnega toka (kakorkoli širokega) so tukaj mnogoteri kanali, v katerih specializirani tokokrogi poskušajo, kot v vzporednih pandemonijih, počenjati različne stvari ustvarjajoč mnogotere osnutke ("Multiple Drafts"). Večina teh osnutkov je kratkotrajnih v modulaciji tekoče dejavnosti, nekaj pa jih je z dejavnostjo možganskega virtualnega stroja v hitrem zaporedju promoviranih k nadaljnim funkcionalnim nalogam. Zapovrstnost ("seriality") tega stroja (njegov "von-neumannovski" značaj) ni "trdo povezane" ("hard-wired") narave, temveč je izzid sukcesije koalicij med specialisti.''

(Tako kot Minsky v "Society of the Mind" in jaz v prvih poglavjih tega dela se tudi Dennett za oslikavanje delovanja kompleksnega sistema zateka k prispodobam iz družboslovja.)

Nekateri (npr. Rosenthal) trdijo, da fenomenalna zavest ni nekaj čisto posebnega, nenaturalističnega, temveč izhaja iz misli o duševnih stanjih, torej iz misli drugega reda. Po tem bi torej zavestna stanja bila zgolj duševna stanja, za katere se zavedamo, da se v njih nahajamo. Biti zavesten nečesa bi pomenilo le, da imamo misel o tem. Imeti zavestno stanje bi pomenilo imeti misel o tem lastnem duševnem stanju. Rosenthal tako zreducira fenomenalno zavest na samoreflektivno informacijsko-procesualno zavest drugega reda, vendar se zdi, da s tem izgubi oziroma spregleda bistvene značilnosti kvalij, njihovo specifično naravo.

Po Rosenthalu (v Davies & Humphreys, 1993) je mentalno stanje zavestno, če ga spremlja ustrezna misel višjega reda, usmerjena nanj. Ta misel višjega reda sama v splošnem ni zavestna, pač pa naredi mentalno stanje prvega reda zavestno.

Introspektivna zavest je nekaj več. Introspektirati stanje pomeni ne le zavedati se tega stanja (kot v prejšnjem odstavku), temveč se tudi zavedati zavedanja samega (samozavedanje). Introspektirati stanje torej pomeni imeti ZAVESTNO misel o tem mentalnem stanju. Torej je lahko prej omenjena misel drugega reda, ki je uperjena na misel ali duševno stanje prvega reda, zavestna – le takrat gre za introspekcijo. Zavestna je misel drugega reda takrat, ko je nanj usmerjena misel še višjega (tretjega) reda. Zavestna stanja so introspektibilna (lahko se sami zavedamo svojih zavestnih stanj), če so misli drugega reda, ki se nanašajo na ta stanja prvega reda, same postale zavestne misli – to je takrat, ko se je na te misli drugega reda usmerila misel tretjega reda.

Počasi analizirajmo Rosenthalove misli o mislih: Zavest je lastnost duševnih stanj v smislu odnosa "x je zavesten stanja y".

To je nadalje analizirano kot odnos: "x ima misel o stanju y". Če je y duševno stanje oziroma misel (prvega reda), je misel o y misel drugega reda. Gre za navadno kibernetiko drugega reda, ki morda lahko razloži sistemsko-procesualno komponento samozavedanja, ne pa tudi fenomenalnega priokusa ne zavesti ne samozavedanja. Ugovarjamo lahko tudi, da ni gotovo, da je misel drugega reda sama zavestna. Vendar Rosenthal lahko aktivira misel še višjega reda za ozaveščanje misli nižjega reda. Težje pa odgovorja na dejstvo, da intuitivno pripisujemo fenomenalno zavest mnogim živalim, ki jim sicer ne pripisujemo misli, kaj šele misli o mislih ali misli o lastni intenci. Znano je tudi, da otroci, posebno tisti z eidetskimi sposobnostmi, lahko ohranijo spomine z zelo natančno in specifično vsebino, ki jih lahko sporočijo do podrobnosti (Kelley & Jacoby v: Davies & Humphreys, 1993). Vsekakor se zdi, da tudi če damo popoln fizikalni opis nekega stanja ali osebe, z vsemi podrobnostmi, nekaj spustimo, kar ne bi smeli – to so kvalije same. Brez kvalij torej ni popolne teorije niti duševnosti niti sveta.

Med zavestnimi stanji razločuje fenomenalna stanja, piktorialna stanja, propozicijska stanja prvega reda in propozicijska stanja drugega reda. Vpraša se, kako bi lahko imela enotna, nesestavljena oziroma nedeljiva zavest te lastnosti naenkrat. Zaključi, da to kaže, da zavestno stanje ni enotno. Tukaj gre za stvar dogovora, vendar moram poudariti, da zavestna stanja niso nekaj, kar bi lahko obravnavali v smislu sveta predmetov oziroma klasične fizike. Kompleksni sistemi in kvantna dinamika lahko zaobjamejo v enotno stanje tudi heterogena in mnogoplastna podstanja ali ravni, da deli in celota sobivajo precej bolj elegantno kot v svetu ločenih predmetov.

Glede značilnosti fenomenalne zavesti je veliko razhajanj in celo izjem. Gennaro (1995) omenja nogometaše, ki poškodovani igrajo, na obrazu jim lahko razberemo grimase, vendar igrajo dalje, ker "ne čutijo" (oziroma se ne zavedajo svojega občutenja bolečine). Bolečine se zavejo šele po tekmi, med njo o njej pričajo le pačenja obraza in npr. šepanje. Torej lahko imamo posamezna fenomenalna stanja brez značilno občutene kvalije. Ali gre pri tem za kognitivno blokado kvalitativnega zavedanja (kar bi na nek način potrjevalo teorijo Rosenthala in Gennara o samozavedanju zaradi misli višjega reda)?

Mnogi (npr. Van Gulick) menijo, da je zavestno doživljanje reprezentacijsko. Kaj pa bolečina? Kaj reprezentira? Nelkin (1996) odgovorja s primerom fantomskega amputiranega uda. Nadalje obravnava paciente, ki ob draženju delov njihovih obrazov občutijo te dražljaje, tudi boleče, kot občutke v amputiranem udu. Obstaja ena-proti-ena preslikava med dražljaji na obrazu in točkami "na mestu" amputiranega uma. Polivanje vode po obrazu občutijo kot polivanje vode po nogi, vključno z bolečinami. Torej kaže, da imajo fantomski boleči občutki virtualno "telesno" lokacijo oziroma jo reprezentirajo. Najbolj zanimivo je, da je reprezentacija kvalitativna in prostorska.

V naslednjem se bomo posvetili teoriji Nelkina, ki ima nekaj specifičnih vsebin (Nelkin, 1996). Nelkin pridaja fenomenom dve glavni značilnosti: kvalitativnost in reprezentacionalnost. Fenomene obravnava kot nevrološko udejanjene piktorialne reprezentacije, pri čemer jih ločuje od propozicionalnih, ta razlika pa ga vodi do razlike med informacijo in vsebino (pomenom?). Kot sem že omenil, razločuje fenomenalno, propozicijsko-reprezentativno in aperceptivno zavest (reprezentacija drugega reda – reprezentacija enega od zavestnih stanj prve ali druge vrste). Zanj zavest ni le zavedanje ("awareness"), ni ne le apercepcijska in ne le fenomenalna. Čeprav se mi včasih zdi, da pretirano poudarja propozicionalnost, priznava, da fenomenalna stanja niso propozicionalne narave in nimajo veliko skupnega z zavestnim MIŠLJENJEM. Mišljenje namreč uporablja propozicijske reprezentacije (to je preveč tog in nenatančen prevod njegovega izraza "proposition-like representation"), enako baje tudi prepričanja, upanja, strah, želje in druge "propozicijske naravnanosti" ("propositional attitudes"). Celo apercepcijo Nelkin prišteva v propozicijsko kategorijo, in sicer tako apercepcijo mišljenja kot tudi apercepcijo fenomenov.

Malce čudno je, da sodbe in ne fenomene postavlja kot bistvo zaznavanja in kot bistvo (kar je bolj razumljivo) identificiranja ter kategorizacije. Vse sodbe pa imajo vsebino, propozicijsko vsebino. Ali je torej zaznavanje res predvsem propozicionalno? Ali gre za zelo posplošeno rabo besede "propozicionalnost" ("stavčnost"), ki ostaja iz starih časov, ko je bila filozofija duševnosti predvsem le filozofija jezika, ali pa Nelkin res meni nekaj, kar vodi do skorajšnje implementacije zaznave v umetnih nevronskih mrežah? Namreč, če fenomeni niso bistveni, bodo mreže in njihove simbolne nadgradnje zaznavo kot nekaj sistemsko-procesualnega z vgrajenimi simboli kaj kmalu simulirale.

Oglejmo si po vrsti najprej dve teoriji, ki ju zavrača, nato pa Nelkinovo teorijo fenomenov. Prva teorija, teorija razbiranja ("read-off"), trdi, da ima zaznavanje zunanji in notranji vidik, pri čemer je notranji reprezentacija zunanjega. Notranja reprezentacija je pojav (fenomen), virtualna slika (če se izrazim nevronsko), dostopna le prvi osebi. Pojavi imajo lastnosti, kot so barva, oblika, okus, s čimer reprezentirajo zunanji svet, in so tako "nekaj, kar je razpeto med zunanjim in notranjim". Čeprav zeleno obstaja notranje (fenomenalno), ga pripisujemo zunanjim predmetom, ki "so resnično zeleni" (kot se, malce ontološko preuranjeno, izrazi Nelkin).

Tej teoriji nasprotujejo npr. nasledniki Chisholma rekoč, da pojavi niso predmeti, temveč da gre le za fenomenalna STANJA. Če pojavi niso predmeti, tedaj ne moremo pripisovati lastnosti, kot so barve, njim. Zato so barve le LASTNOSTI realnih predmetov.

Nelkin ponudi alternativo tema dvema pogledoma. Strinja se z drugo teorijo, da barve ali oblike, če sploh so lastnosti nečesa, niso lastnosti pojavov, temveč zunanjih predmetov. Vendar pa (upravičeno) dodaja, da pojavi in zunanji predmeti nimajo enakih lastnosti. Pravi takole (Nelkin, 1996, str. 43): "Rdeče je lastnost realnih, zunanjih stvari, če sploh je lastnost nečesa. Pojav, ki nastane med zaznavnim procesiranjem, ni ne rdeč ne neke druge barve. Tudi če so pojavi reprezentacije, tem reprezentacijam ni treba posedovati lastnosti, ki jih reprezentirajo". To po njem velja za vsako sekundarno kvaliteto.

Predmeti sami na sebi najverjetneje niso takšni, kot jih zaznavamo mi, saj nam znanost danes že govori, kako zelo možgani in zavest predrugačijo zunanje dražljaje. Hkrati nekaj v okolju JE (tudi če ni nujno takšno, kot zaznavamo mi), saj sicer ne bi mogli razložiti, od kod nehomogenost oziroma pestrost zaznavnega sveta. Pojavi so zame zato nujno rezultat INTERAKCIJE zunanjega okolja (kolikor sploh lahko govorimo o neodvisni zunanjosti) in duševnosti. Omenjene teorije so malce preveč enostranske, vsaka na svoj način. Menim, da žal še moramo ostajati holistični v, tokrat, agnostičnem duhu. Če je neka rastlina dejansko zelena (ker jo mi vidimo zeleno?), zakaj jo potem čebela (vsaj kot menijo biologi) vidi rdeče? Ne, z naivnim realizmom ne gre dalje. Govoru o dejanskosti se raje izogibam, pojav pa neopredeljeno pripišem nedeljivi celoti opazovalca in opazovanega.

Nadaljuje s pripombo, da po Gibsonu vidimo stvari ne le v trenutku samem, temveč nekako izpovprečeno tudi za nazaj, saj je videnje kumulativno, ne trenutno. Videnje kot izbira relevantnih informacij terja čas. Vendar je za Gibsona zaznavanje neposredno in nereprezentacijsko, najprej samozaključeno, Nelkin pa poudarja njen kognitivni vidik in nadgradnjo. Zanj so zaznave propozicijske ("proposition-like") prej kot piktorialne ("image-like"). Slednje so analogne v smislu ena-proti-ena korespondence. Druga razlika pa je, da jim primanjkuje vsebine. To upodobi z naslednjim spiskom možnih besednih odzivov na portret: "To je podoba Lincolna." "To je slika visokega moža." "To je slika nekega človeka z brado." "To je nekdo v večerni suknji." Vse označbe so pravilne, vendar nosijo različne vsebine.

Zdi se, da Nelkin podaja odlično analizo sekundarne zaznave oziroma kognitivne obdelave zaznave z uporabo kontekstualno-asociativnega konceptualnega okolja, primarno zaznavo samo pa zanemarja. Pravzaprav zveže piktorialno naravo zaznav in fenomenološka stanja: pojavi so podmnožica piktorialnih reprezentacij, pravi.

Nelkin (1996) priznava, da so fenomenalna stanja apercipirana, preden nastopijo zavestna stanja in sodbe o njih ter preden nastopijo koncepti sveta, sebe ali kakršnakoli druga kognitivna stanja. Kognitivni razvoj je prehod od primarnih fenomenalnih stanj k zavestnim stanjem (dobesedno pravi: "from unaspectualized to aspectualized conscious states"). Apercepcija ne spremeni narave kvalij ob tem prehodu ali obratnem, je pa nujni katalizator. Za otroka velja, da njegovo aperceptivno zavedanje doživljanja (če ga je že pridobil – poleg doživljanja prvega reda) še ne pomeni, da se zaveda tega doživljanja kot SVOJEGA doživljanja, torej da je on "lastnik" tega doživljanja ali da gre za neko doživljanje.

V Dennettovem jeziku bi Rosenthalova teorija zvenela takole: Zavedanje se pojavi potem, ko se podatki, ki spadajo v subjektovo "težišče" (njegov Jaz), prenesejo iz ozadja v ospredje doživljanja. Dennett meni, da so nekatera nevronska stanja v večjem sozvočju kot druga, in če stopnja usklajenosti preseže določen prag, se stanje prebije v ospredje in postane zavestno.

Isti človek ima lahko več Jazov oziroma več osebnosti. Prehaja(jo) od ene vloge do druge, pri tem pa lahko delno ali popolnoma pozablja(jo), da ob drugih časih igra(jo) tudi druge vloge, ne le tisto, v kateri trenutno je (so). Vsak posamezni od njihovih Jazov ni le samoreprezentacija, saj multipersonalni pacienti ne morejo reprezentirati sebe v določeni osebnosti, dokler ne postanejo ta osebnost. Razlog takšne motnje so navadno spolne zlorabe v otroštvu. Motnja takšnih pacientov je torej sistematičen pobeg od svojega ogrožanega glavnega Jaza k alternativam (Flanagan, 1992).

Metzinger (TucsonII, 1996) razlaga pojav na prvo osebo osrediščene fenomenalne perspektive takole: Perspektiva prve osebe se pojavi, ko sistem preide od samoustvarjenega modela samega sebe k "sebi", torej ko "pozabi" sebe kot model in se "vzame resno". Brez tega kvalitativnega preskoka po Metzingerju ne bi bilo fenomenalne perspektive, temveč le reprezentacijsko in funkcionalno središče. To, kar imamo za pravi fenomenalni Jaz, se torej pojavi, ko sistem pomeša oziroma zamenja sebe z lastnim notranjim modelom sebe, kot ga je sam ustvaril. Zelo zanimiva teza, ki spominja na teorije shizofrenije (npr. na Frithovo). Slednja pravi, da shizofrenik nima "samocenzure", ki je značilna za t. i. normalnega človeka. Šele s samocenzuro (nekakšnim atraktorskim samofokusiranjem samoustanavljajočega se Jaza) nastaja t. i. kvalitativno samozavedanje Jaza. Tukaj moram poudariti, da samozavedanje v transcendentalnih stanjih zavesti (ki vsaj do neke mere transcendirajo samocenzuro) lahko ostane, izgubi pa se običajni kvalitativni in samoosrediščen vidik. Ohrani se le zrenje brez imetnika zrenja (tako se vsaj zdi na duhovni ravni).

Deikman meni, da introspekcija prikaže jedro subjektivnosti – to je sebstvo – ki je identično z zavedanjem ("awareness"). To sebstvo se mora razlikovati od raznih vidikov fizične osebe in njenih duševnih vsebin, ki tvorijo Jaz. (Tukaj nato Deikman omeni, da se sebstvo in Jaz pogosto zamenjujeta. Prav zares sem tudi jaz pojma sebstvo in Jaz v skladu s slovensko tradicijo (npr. Musek, 1977) zamenjal tudi v zgornjem besedilu. Jaz je po moji opredelitvi individualen s fokusirano zavestjo. Pravzaprav je Jaz kompleksen vzorec-atraktor najvišjega reda. Sebstvo pa je lahko nadindividualno in transpersonalno.) Pravzaprav, nadaljuje Deikman, je naše doživljanje fundamentalno dualistično, in sicer ne v smislu dualizma telesa in duha, temveč v smislu sebstva (opazujočega) in opazovanega (opazovane vsebine). Identiteta sebstva in zavedanja pomeni, da zavedanje poznamo s tem, da SMO zavedanje. S tem se reši problem neskončne regresije opazovalca (Deikman, 1996).

Seveda ne bi vnesel te navedbe, če se ne bi strinjal z njo. Dodal bi le, da se v transcendentalnem mističnem oziroma meditativnem izkustvu opazovano in opazujoče poenotita v čistem doživetju. Takrat se zgornje ugotovitve popolnoma aktualizirajo.

Strinjam pa se tudi z naslednjim citatom Dennetta (v: Deikman, 1996): "Jaz v moji teoriji ni neka stara matematična točka, ampak abstrakcija, ki je definirana z množico atribucij in interpretacij (vključno s samoatribucijami in samointerpretacijami), ki so sestavile življenjepis živega telesa, katerega 'izpovedno težišče' ('center of narrative gravity') so." Seveda sem tudi pri Dennettu moral zamenjati sebstvo z Jaz, da se lahko z njim strinjam. Zgornji stavek za sebstvo (v transpersonalnem smislu: sebstvo = zavedanje) po moje ne bi veljal, saj za razliko od Dennetta nisem materialistični redukcionist. Že pri Jazu je težava s prisotnostjo sebstva kot integrativnega elementa za Jaz (ego), torej za ta vzorec-atraktor najvišjega reda. Zavedanje (sebstvo) ima "težišče" in je ožariščeno samo ob "interakciji" s telesom in njegovim konkretnim okoljem; v transcendentalnih stanjih zavesti Jaz ("težišče") izgine (Peruš, 1995a).

Lancaster zaznavanje razlaga v dveh fazah. V prvi se ujemanje med senzornim vhodom in priklicanim iz spomina izrazi s koherentnimi oscilacijami aktivnosti ustreznih nevronskih vzorcev. V drugi fazi se zaznavni predmet ozavesti, ko se ujameta v prvi fazi nastala nevronska reprezentacija in reprezentacija Jaza (kot osredotočen del sebstva). Kar se vtisne v spomin, ni le zaznavni predmet, temveč celotni sistemski odziv Jaza. Tako Jaz, ki je zaznal predmet, postane vključen v nastali novi spominski vzorec. Seveda Jaz ni nič zelo trajnega, koherentnega, nespremenljivega, temveč je zgolj globalna modelska reprezentacija (vzorec-atraktor najvišjega reda), ki izhaja in je vedno povezana s konstitutivnimi zaznavnimi vzorci (Lancaster, 1997). Vsaka spominska rekonstrukcija ne vsebuje le zapomnjenega vzorca, temveč tudi osebnost, ki se spominja. Koncept ali shema samega sebe deluje kot "referenčno jedro", okoli katerega se subjektivno zaznani dogodki organizirajo v spominu. Vendar je Jaz le depandansa sebstva, saj je bistvo samozaznavajočega Jaza občutje samega sebe kot kvalitativnega fenomena "notranjega" izvora.

Razločujemo transcendentalno meditacijo, ki presega osredotočanje na konkretne predmete zavesti, in netranscendentalno meditacijo, kjer se uporabljajo takšni predmeti zavesti, ki naj bi pripomogli h koncentaciji in višanju stanja zavesti (npr. nabožne podobe, simboli, "bitja"). Transcendentalna meditacija (tukaj seveda ni mišljena le Maharishijeva) je "via negativa", netranscendentalna različica pa je "via positiva". V meditaciji, ki ni transcendentalna, se interakcija zaznavnega okolja in Jaza prenese na raven sebstva. Posledica je prehod težišča od sistemsko-procesualne ravni zavesti ("access consciousness") k izjemno neposrednemu, čistemu in kakovostnemu zaznavanju v fenomenalni zavesti (t. i. "mindfulness meditation"). Ta vrsta "via positive" je sorodna globokemu doživljanju umetnikov. Pri "via negativa" pa je prehod lahko obraten – od fenomenalne k fundamentalni sistemsko-procesualni zavesti, kjer je sebstvo le neodvisen in nesubjektiven (tudi nekategorialen) sprejemnik. Tak proces transcendira (konkretno) zaznavo.

Zavest ima v smislu količine vsebin, ki so v središču pozornosti, zelo OMEJENO KAPACITETO – v primerjavi z nezavednim (Shallice v: Marcel & Bisiach, 1988). Vendar ima Jaz, agent zavesti, pomembno NADZORNO funkcijo: nadzoruje, izbira oziroma sproža kognitivne procese, selektivno fokusira pozornost na nekatere reprezentacije in kognitivne procese (in jih s tem ozavešča), in sicer na račun drugih, ki ostanejo nezavedni. Nadalje, zavest lahko pridaja kognitivnim procesom cilje. Samozavedanje je posebna samonadzorna oblika zavesti. To je enkratno subjektivno doživljanje, da imamo lastno duševno delovanje pod nadzorom, in izvajanje tega nadzora (Umilta v: Marcel & Bisiach, 1988). Vendar samoidentiteta lahko sega tudi daleč nazaj v spomin, v kolikor se ta ozavesti, in je torej pogojena fenomenalno in informacijsko (spominsko, nezavedno).

W. James razločuje materialni Jaz, socialni Jaz in duhovni Jaz. Mead (po Oatleyu v: Marcel & Bisiach, 1988) opisuje DRUŽBENO razsežnost zavesti. Zavest smatra kot ponotranjeno simbolično reprezentacijo zunanjih interpersonalnih odnosov in njihovih vsebin. Zavest je reprezentacija našega Jaza ali sebstva v odnosu do drugih, pri čemer so zanjo pomembna družbena pravila. Intersubjektivnost je bila prisotna že v Hobbesovi zgodnji definiciji pojma "consciousness" v smislu skupnega znanja (Wilkes v: Marcel & Bisiach, 1988): "Če dva ali več ljudi ve za isto dejstvo, pravimo, da se zavedajo tega eden do drugega, kar je toliko kot vedeti skupaj ('they are conscious of it one to another; which is as much as to know it together')." (Takšna uporaba spominja na "conscience" in se veže na "common knowledge" – kot v: Ule, 1997b).

Rosenthal (v: Davies & Humphreys, 1993) trdi, da lahko razloži navadno neintrospektivno zavest duševnih stanj s sklicevanjem na misli višjega reda – misli o mislih. Po njegovem je duševno stanje neintrospektivno zavestno, če ima subjekt misel, da se nahaja v tem duševnem stanju. Ker ni vsako duševno stanje zavestno, ni vsaka misel višjega reda zavestna misel. Če pa je neko duševno stanje (nižjega reda) zavestno, to pomeni, da ima subjekt še neko misel (višjega reda), ki je naravnana na osnovno misel (nižjega reda) in jo s tem ozavešča.

Posebej je treba po Rosenthalu obravnavati introspektivno zavest. Introspekcija je namenoma fokusirano (pozorno) zavedanje lastnega duševnega stanja. Introspektivno se zavedati duševnega stanja (v prvi osebi seveda) pomeni, da se subjekt ne le zaveda tega stanja, temveč da se zaveda, da se zaveda. Imeti zavestno duševno stanje torej implicira imeti to duševno stanje pospremljeno z mislijo višjega reda. Zato se introspektivna zavest pojavi, ko je subjektovo duševno stanje "osvetljeno" s takšno mislijo drugega reda, povrh pa še z mislijo še višjega (tretjega) reda, da ima misel drugega reda. Rekurzivno nanašanje misli ene na drugo bi se lahko še ponavljalo v misli višjega reda.

Duševno stanje je zavestno, ne pa introspektivno zavestno, če misel višjega reda, ki duševno stanje prvega reda spremlja, sama ni zavestna. Introspektivna zavest je torej poseben primer, ko je tista misel višjega reda tudi zavestna.

Naš občutek, da je zavest duševnega stanja neposredna, trenutna in nerelacijska, je razviden le v primerih, ko misel višjega reda ni zavestna. To je zato, ker nas zavestna misel višjega reda navadno odvrne od misli, na katero se nanaša, tako da slednja ne zaseda več osrednjega mesta v toku zavesti (neke vrste načelo nedoločenosti). Vendarle je vsako zavestno duševno stanje tudi deloma usmerjeno k sebi. Torej je zavest refleksivna lastnost duševnih stanj, nekakšno "samoosvetljevanje". (Rosenthal v: Davies & Humphreys, 1993).

Gennaro (1995) razvija Rosenthalovo teorijo naprej. Meni, da samozavedanje ni nujno zavedanje nečesa. Ali torej priznava neintencionalno zavest (v mojem smislu)? Pravilno poudarja, da nihče ne verjame, da samozavedanje dobesedno pomeni zavedanje lastnega sebstva.

1. zavestna fenomenalna stanja

1.1. zavestni telesni občutki (npr. bolečine)
1.2. zavestna, v okolje usmerjena zaznavna stanja

2. zavestna, v okolje usmerjena, nezaznavna, intencionalna stanja (npr. misli, želje)

3. samozavedanje

1. minimalna zavest
2. zaznavna zavest
3. introspektivna zavest

3.1. refleksna zavest
3.2. prava introspekcija

McGinn meni, da je zavest nerazložljiva. Poudarja skrito noumnalno strukturo zavesti – ta je introspektivno nedostopna za razliko od površinske strukture, ki je dostopna (po Gennaro, 1995). Zavest po njem "supervenira" ("supervenes") na možganskih procesih. Takole McGinn (po Flanagan, 1992) izpelje nezmožnost spoznanja o naravi P (izvora fenomenalnega, torej kvalitativnega doživetja): "Če obstaja vsevedni Bog, potem ta Bog ve vse o P in kako ta P ustvari zavest. Ampak P in inteligibilna zveza med P in zavestjo sta v zaprtem krogu v nas samih..." (torej v nosilcih inteligibilne zveze). Takšen pogled je soroden Heisenbergovemu načelu nedoločenosti in Gödelovemu teoremu nepopolnosti (Bojadžiev, 1995).

Med drugim McGinn tudi (pravilno) trdi, da so misli sestavljene iz konceptov, ki vsebujejo nelingvistične notranje reprezentacije. Misli so zgrajene iz konceptov tako kot so stavki zgrajeni iz besed. Tako McGinn vzporedi (zunanji) govor oziroma jezik in notranji govor oziroma jezik (Fodorjev jezik misli); tudi struktura obeh jezikov je sorodna.

Chalmers (upravičeno) trdi, da je ZAVESTNO DOŽIVLJANJE FUNDAMENTALNA ENTITETA, ki je ni mogoče zreducirati na fizično (Chalmers, 1995). Mogoče je treba kot središče ali podlago postaviti informacijo, ki lahko ima dva vidika: fizičnega in doživljajskega. Brez slednjega ni "teorije vsega".

Chalmers na primer meni, da so t. i. zombiji (subjekti, dejavni in sposobni kot zavesten človek, vendar so brez zavesti) logično možni. To zanj pomeni, da redukcionistična teorija zavesti ne deluje. Iz tega utegne slediti epifenomenalizem. Zavest nima vzročne vloge v fizikalnem svetu (zombiji bi enako uspešno živeli) in je eksplanatorno irelevantna (Chalmers, 1996). Chalmers vztraja pri obstoju in, še več, pri ireducibilnosti zavesti. Tudi če so zombiji logično možni, zavestni ljudje, ki bi jim lahko ustrezali zombiji-dvojčki, obstajajo. Prav zato redukcionistična razlaga ni pravilna, saj ne upošteva razlike med zavestnimi ljudmi in zombiji – ta razlika pa je zavest. Z redukcionističnega stališča sta namreč zavesten človek in njegov dvojček-zombi enaka. Kritiki pravijo, da je Chalmersova drža pravzaprav kombinacija "naturalističnega dualizma" ("consciousness supervenes naturally on the physical, without supervening logically or 'metaphysically'") in funkcionalizma ("consciousness arises in virtue of the functional organization of the brain") (citata iz: Chalmers, 1996). Zato pridaja informaciji fundamentalno vlogo; "supervenience" je njegov izraz za njeno "top-down" delovanje (ki je zanj, se zdi, emergentno).

Searle trdi, da zavest NI STVAR, temveč (emergentna) LASTNOST možganskih procesov, kot je tekoče (emergentna) lastnost vode. To mnenje je primer NEeliminativističnega (eliminativizem: zavest je iluzija) in NEredukcionističnega pogleda (fizikalistični redukcionizem: zavest je, a fizikalna, denimo kvantna; nevroredukcionizem: zavest je, a je nevronska). Po anketi Times Higher Education Supplementa (1996) 40% raziskovalcev zavesti zastopa to mnogonivojsko emergentno teorijo zavesti (vključno s Scottom in menoj), 15% zastopa utelešeno zavest, 7% je dualistov, 15% informacionalistov (vključno z "novotaristi"), 12% nevralistov, 3% (redukcionističnih, najverjetneje kvantnih) fizikalistov, 5% komputacionalistov (klasičnih funkcionalistov?), 3% jih nima mnenja. Šele pregled čez mnoga stališča zares prikaže, kako je za zavest značilna KOHERENCA HETEROGENIH PROCESOV...

Med drugimi Shepard (TucsonII, 1996) meni, da bi bilo primerneje pojasniti, kako možgani izhajajo iz zavestne izkušnje, ne pa obratno, kot poskuša naturalistična večina. Na drugi strani pa, kot poudarja Flanagan (1992), je bila fenomenologija sama dolgo in vztrajno preizkušana skozi zgodovino (filozofije, teologije, mistike). Tako se ve, da nikoli ne razjasni, KAKO so pojavi (pač to, kar doživljamo) udejanjeni. Pač pa, po možnosti v primerjavi z naturalističnimi metodami, (nezanesljivo) namiguje na ozadje zavesti, dodajam jaz.

Kirk (TucsonII, 1996) poudarja, da mora informacija biti ZA sistem (sistem jo interpretira) in zanj mora biti tudi uporabna, torej mora ga pripraviti do tega, da sproža, ažurira in nadzoruje vedenje na tej osnovi. Nekaj izjem: Paralizirani ljudje dobijo informacijo, ki je ne morejo uporabljati. Ljudje, ki ne morejo dobiti zaznavne informacije, lahko vseeno imajo zavestne izkušnje.